Jarmo Korhonen zum 80. Geburtstag
 

1.

Im ersten Buch von Miltons Epos Paradise Lost blickt der aus Hochmut gefallene Engel um sich und bemerkt eine Welt des Schreckens. Statt der Fülle des Lichts umgibt ihn nur noch höllische Finsternis: „No light, but rather darkness visible“[1]. Sichtbare Dunkelheit – kann es das geben? Entweder ist es hell, dann liegt alles im Licht, oder es ist dunkel und dann sieht man nichts mehr. Eine Dunkelheit, die man sehen kann, gibt es nicht, sie ist ein logischer Widerspruch, eine Paradoxie. Dennoch läuft die Verblüffung, die Milton mit seiner Formulierung auslöst, nicht zwangsläufig ins Leere. Sie kann vielmehr einen Denkprozess in Gang setzen, der sie als paradox qualifiziert und ihr zur Not auch einen Sinn abgewinnt. Etwa so, dass in der Sichtbarkeit der höllischen Finsternis, in dem Umstand, dass sie überhaupt wahrgenommen werden kann, schon das geistige Prinzip mitschwingt, das ihre Überwindung ermöglicht.

Paradoxien haben Konjunktur. Sie passen zu einer Welt, in der zentrale Erfahrungen widersprüchlich strukturiert sind und sich nur widerstrebend in eindeutigen Begriffen oder linearen Modellen erfassen lassen. Seit der Romantik gehören Paradoxien zu den eingespielten Denkformen moderner Gesellschaften. Wie sehr sie auch die Selbstbeschreibung dieser Gesellschaften prägen, zeigt sich in der Bestimmung ihrer Elemente: den einzelnen Menschen, den Personen oder Individuen. Der Begriff der Individualität gehört zu den hartnäckigsten Paradoxien der Geistes- und Sozialwissenschaften. Die Individuen sind kaum zu fassen, aber nicht fassungslos, sie sind selbstverständlich und unzugänglich, evident und theoretisch prekär. Aus philosophischer Perspektive hat man festgehalten: „Das Individuelle ist für die unmittelbare Erfahrung das Erstgegebene“[2] und daher Selbstverständliche – erst im Moment ihrer begrifflichen Erfassung wird Individualität zum Problem.

Die Schulmetaphysik des frühen 18. Jahrhunderts verstand unter einem Individuum „eine einzelne Sache“, „die ihre eigene Subsistenz hat, welche in der Vereinigung verschiedener Eigenschaften vermöge der Substanz besteht.“[3] Um 1800 hat Johann Heinrich Campe in seinem Fremdwörterbuch für Individuum die Neologismen „Einzelwesen oder Einzelding“[4] vorgeschlagen und damit einerseits noch die Nähe zur Metaphysik der Substanzen markiert, andererseits aber schon die empiristische Vergegenständlichung zum Ding festgehalten. Mittlerweile unterscheidet der philosophische Sprachgebrauch drei Verwendungsweisen.[5] Im weitesten, ontologischen Sinn ist ein Individuum dasjenige, worauf mit einem singulären Term Bezug genommen werden kann (Dinge, Organismen, Lebewesen, Ereignisse, Relationen, Mengen etc.). Im engeren, logisch-klassifikatorischen Sinn sind Individuen nur das, worauf mit einem konkreten singulären Term Bezug genommen wird, wodurch abstrakte Gegenstände wie Relationen oder Mengen ausgeschlossen werden. In einem noch engeren, personalen Sinn versteht man unter Individuen einzelne, in ihrer Einzelheit unverwechselbare Menschen und ihr Selbstverständnis. Nur die dritte Bedeutungsposition ist für die Soziologie relevant, die dem paradoxen Begriff des Individuums dann den der Gesellschaft gegenüberstellt.

2.

In der Begriffsgeschichte von Individualität nimmt Friedrich Schlegel eine prominente Stellung ein. Bei ihm findet sich die weite, ontologische Begriffsverwendung, ebenso wie die engere, logische und die engste, personale. Auch er geht von der paradoxen Struktur des Begriffs aus. In seiner Kölner Privatvorlesung über Die Entwicklung der Philosophie (1804/1805), die 1836 aus dem Nachlass herausgegeben worden ist, spricht Schlegel vom „Rätsel des Selbstgefühls, des Selbstbewußtseins“, das uns beständig die „Gewißheit eines Unbegreiflichen“[6] vermittle: „Das Ich verschwindet uns immer, wenn wir es fixieren wollen. Das Gefühl dieses Unbegreiflichen ist aber unendlich gewiß“[7]. Indem er auf der Evidenz des Selbstgefühls beharrt, vertritt er in begriffsgeschichtlicher Perspektive, ebenso wie Wilhelm von Humboldt, ein emphatisches Verständnis von Individualität. Beide begreifen sie nicht als Fehler oder Ärgernis, sondern erheben sie zum Maßstab der Lebensführung und fordern daher ihre Ausbildung ein.[8] Entschiedener als Humboldt beteiligt Schlegel an ihrer Bestimmung aber auch die Poesie und vertritt daher, darin Hölderlin ähnlich, ein Konzept der poetischen Individualität, das sich vom moralischen (Charakter) und juristischen Individualitätskonzept (Personen) unterscheidet.[9] Charakteristisch für Schlegels Begriffsverständnis ist sein Anschluss an Leibniz und dessen Monadologie, wobei Schlegel aber die dynamischen, radikal kontingenzoffenen Monaden nicht auf die abgeschlossene Welt prästabilierter Harmonie, sondern auf eine nach vorne offene, unvollendete Welt bezieht. Sie repräsentieren diese Welt und wirken in Freiheit an ihr mit.[10] 

Die ontologischen und erkenntnistheoretischen Aspekte dieses Individualitätskonzepts sind erstmals umfassend von Michael Elsässer rekonstruiert worden.[11] Elsässer zeigt, dass Schlegel im Rückgriff auf Leibniz und Kant und in Auseinandersetzung mit Fichte das Individuum nicht als Ding oder Substanz versteht, sondern als lebendigen Prozess. Es ist daher niemals durch eine einmal gegebene Bestimmung zu erschöpfen, sondern wesentlich durch unabschließbares Werden gekennzeichnet. Individualität realisiert sich dynamisch im Verstehen einer unvollendeten Welt. Sie ist nichts anderes als der Vollzug „poetischer Reflexion“[12], in dem Einbildungskraft und Verstand die „unendliche Fülle“[13] des Universums zu jeweils bestimmten Gestalten oder Bildern zusammenfassen. Ähnlich wie der antik-mittelalterliche Terminus des Seienden bezeichnet der Begriff Individuum bei Schlegel sowohl die „einzelne ‚organische Einheit‘, die ihrerseits im Verstehensprozess das Unendliche bewußt macht“, als auch „das Ergebnis des Bewußtmachens, die begrifflich fixierten ‚Einheiten‘.“[14] Zu diesen Einheiten, Gestalten oder Bildern kommt es in erkenntnistheoretischer Perspektive gerade nicht durch die selbstherrliche Setzung subjektiver Einzel- oder Besonderheit, sondern durch die Bereitschaft, sich der chaotischen „Willkürlichkeit“ des Universums auszusetzen und sie in Freiheit zur Erscheinung zu bringen.[15] Das Philosophieren der so verstandenen endlichen Individuen ist insofern ein ständiges Sich-Offenhalten gegenüber dem Unbegrifflichen und Kontingenten (dem ‚Leben‘), das sie aber auch zu fixieren und darzustellen versuchen – „ein Paradoxon in sich“.[16] Um „den Grundfehler aller φσ[Philosophie] […] nämlich das fixierte ον – die beharrende Endlichkeit“[17] zu vermeiden, greift Schlegel zur Ironie. Er bezeichnet sie als „Form des Paradoxen“[18] und meint damit eine Rede- und Denkfigur, in der sich endliche Individualität und unendliches Werden zugleich aussprechen lassen.

Elsässers ontologisch-erkenntnistheoretische Pionierleistung ist durch Andreas Arndt und Jure Zovko (der bei Elsässer promoviert hat) ergänzt und erweitert worden.[19] Sie haben in ihrer Einleitung zu Schlegels Schriften zur kritischen Philosophie erstens darauf hingewiesen, dass und wie sein Individualitätskonzept die Grundlage der ersten tragfähigen Hermeneutik nach Kant bildet. Zweitens haben sie gezeigt, dass Schlegels Fassung von Welt als Inbegriff werdender Individua eine geschichtsphilosophische und intersubjektive Dimension aufweist. Drittens haben sie betont, dass Schlegel keine absolute Wahrheit kennt, sondern unter Wahrheit lediglich die Widerlegung relativer Irrtümer versteht, wobei sein Wahrheitsbegriff in der Tradition Hamanns und Herders die Sprache aufwertet und daher sowohl eine ästhetische, eng mit der Idee einer universellen Poiesis verbundene, als auch eine die Position des Sprechers betreffende, historisch-konkrete Dimension aufweist. Denn der Ort oder die kosmische Lage, in der sich die universelle Poiesis vollzieht, ist das handelnde, denkende und sich mitteilende Individuum, und die Form, in der sie sich vollzieht, heißt Bildung. Bildung ist das durch Kritik vermittelte Herzstück der Poiesis, mit dem sich das Individuum zu einem Bild des Unendlichen formt und sich dadurch nicht nur vertikal auf das unendliche Universum, sondern auch horizontal auf sein Zeitalter und seine Gesellschaft bezieht.

3.

Der historische Kontext (die kosmische Lage) von Schlegels Selbst- und Weltbildungskonzept und ansatzweise auch dessen Genese ist erstmals von Ernst Behler rekonstruiert worden.[20] Er hat die frühromantische Emphase für das Individuelle bei Schleiermacher und Schlegel, zum Teil auch bei Novalis, als Reaktion auf die Privilegierung der Vernunft im transzendentalen Idealismus beschrieben. Behler zufolge lehnten sich die Frühromantiker vor allem gegen Fichtes schroffe Abwertung des individuellen Ichs zugunsten eines absoluten auf. Fichte wollte mit dem Konstrukt des absoluten Ichs eine nicht-empirische und nicht-psychologische Form von Subjektivität gegen die Einwände der ersten Rezensenten von Kants Kritik der reinen Vernunft absichern[21] und erklärte daher „die Überwindung der Individualität zur zentralen Aufgabe der Philosophie“[22]. Im Unterschied zu Friedrich Heinrich Jacobi, der aus religiösen Gründen Fichtes rigorosen Rationalismus zugunsten eines unmittelbaren Fundamentalgefühls verworfen hatte, stützt sich Schlegels Historisierung und Radikalisierung der Kantischen Vernunftkritik aber auf den zum Unendlichen hin offenen Verstand, den er im Anschluss an Fichte seinem Konzept von Individualität zu Grunde legt.[23]

Behler beginnt seine Rekonstruktion mit dem Verhältnis des Schlegel’schen Individualitätskonzepts zu demjenigen Fichtes, stützt sich dann aber vor allem auf Schlegels Religionsverständnis, das er in seinen frühen Studien zur griechischen und römischen Antike fundiert sieht. Mit dem Rückgang auf die Antikestudien folgt er der Einsicht Peter Szondis, dass der „Sinn für das Individuelle, und dadurch auch für das Historische“, vor allem durch „die intensivere Beschäftigung mit der griechischen Kunst“ im Anschluss an Johann Joachim Winckelmann ausgebildet worden sei.[24] Das trifft auch auf Friedrich Schlegel vollumfänglich zu, doch übersieht Behler zwei biografisch einschneidende Ereignisse, die Schlegels Individualitätsbegriff nachhaltig geprägt haben.

Das erste ist Schillers Rezension Über Bürgers Gedichte. Sie erschien im Januar 1791, als Schlegel in Göttingen studierte und dort auch Kontakt zu Gottfried August Bürger hatte. Schiller forderte in seiner Rezension, dass eine moderne, zeitgemäße Poesie, „die getrennten Kräfte der Seele wieder in Vereinigung“ zu bringen und „den ganzen Menschen in uns“ wiederherzustellen habe.[25] Gelingen könne dies aber nur Autoren, die über einen vollendeten Geist und einen „absoluten, innern Wert“[26] verfügten und auf Popularität verzichten könnten. Beides treffe auf Bürger nicht zu. Er sei „kein gereifter, kein vollendeter Geist“ und es gelinge ihm in seinen Gedichten nicht, „das Individuelle und Lokale zum Allgemeinen zu erheben“; vielmehr trage seine allzu populäre Muse lediglich „einen gemeinsinnlichen Charakter“.[27] Schillers rigorose Koppelung der poetischen Produktion an einen moralisch einwandfreien Charakter gehört zu den Gründungsurkunden der klassischen Ästhetik. Sie schadete Goethe und hatte einen verheerenden Einfluss auf Friedrich Hölderlin, der an Schillers poetischem Reinheits- und Idealisierungsgebot schier verzweifelte. Auch Friedrich Schlegel war betroffen, weil Bürger die poetischen Ambitionen seines von Schiller namentlich erwähnten Bruders August Wilhelm unterstützte.[28]

Die Nachbeben der Rezension hält der Briefwechsel Friedrich Schlegels fest. In seinem Brief vom 11.2.1792 an den Bruder bleibt er noch ganz im Banne von Schillers Kriterien: „Es ist wahr Du hast nur wenige vortrefliche Kunstwerke selbst gedichtet und diese wenigen sind so ganz individuell.“[29] Am 1.11.1793 regt sich Widerstand. Nun heißt es, viele Dichter und Philosophen, allen voran Sokrates, hätten ihre Individualität gerade nicht idealisiert, sondern sich „durch vollendete Darstellung einer großen Eigenthümlichkeit“ Ruhm erworben.[30] Schillers Rezension erscheint ihm zwei Wochen darauf schon „ganz geschmacklos, und lächerlich bis zum Erbärmlichen.“[31] Ein Jahr später wird Schillers Verdammung des Individuellen auch öffentlich relativiert. In Schlegels Aufsatz Vom ästhetischen Werte der griechischen Komödie, der Schiller vorlag und den dieser indigniert an die Berlinische Monatsschrift weitergereicht hat, heißt es: „Überhaupt widersprechen sich vollkommne Allgemeingültigkeit und höchste Individualität der Kunst nicht: sie muß beide vereinigen.“[32] Und weitere zwei Jahre später, in seiner Rezension von Schillers Musen-Almanach auf das Jahr 1797, geht Schlegel zum Gegenangriff über. Dort heißt es, die Tabulae votivae von Goethe und Schiller hätten „durch ihre Überschrift“ eine besonders enge „Beziehung auf das Leben, und zwar auf ein individuelles, eignes Leben,“ angekündigt; geliefert hätten die beiden aber nur „versifizierte Antithesen und Gemeinplätze, die von den Vorposten oder aus dem Train irgend einer philosophischen Rede desertiert zu sein scheinen.“[33] Ausgerechnet Schiller trifft der Vorwurf, nicht zu viel, sondern zu wenig Individualität einzubringen.

Worauf es hier ankommt ist der Umstand, dass Schlegel der rigorose Ausschluss des individuellen Ichs in Fichtes Wissenschaftslehre, auf den sich Behler beschränkt, als Wiederaufnahme von Schillers Ausschluss des individuellen Ichs aus der Poesie erschienen sein muss. Auf beide Ausschlusspostulate antwortet das romantische Konzept ästhetischer Individualität.

4.

Das romantische Individualitätskonzept setzt auf Größe. Es benötigt Vorbilder, unter denen Dante, Shakespeare und Goethe nur die prominentesten sind. Allerdings sind die Autornamen nur Abbreviaturen für reichhaltige und wirkungsmächtige Werke – und diese wiederum nur Ergebnisse von und Anlässe für Bildungsprozesse, auf die es den Romantikern erstrangig ankommt. Ihr Interesse gilt daher der Werk- nicht der Autorindividualität. Während Dantes Divina Commedia zuerst durch August Wilhelm Schlegel zur „dichterischen Maximalleistung“[34] deklariert worden ist und Goethes Werk noch unvollendet war, ist der junge, nach Wahrheit suchende Friedrich Schlegel von Shakespeare fasziniert, der ihm „unter allen Dichtern der Wahrste“ ist.[35] Die obsessive Beschäftigung mit Shakespeares Hamlet ist das zweite biografische Ereignis, das Schlegels Individualitätsbegriff geschärft hat. Es verdeutlicht die transformative Dimension des ästhetischen Individualitätskonzepts. Für Schlegel ist Shakespeares Drama eine Epiphanie, die sein Selbstverständnis verändert, eine kathartische, seine tiefe Verzweiflung abmildernde Wirkung entfaltet[36] und zu einem Resonanzphänomen wird, das sein Weltverhältnis neu konfiguriert.

Zur Sache: Mitte Mai 1791 hat Friedrich Schlegel sein Studium in Leipzig fortgesetzt. Im November 1791 besuchte er im Leipziger Theater eine völlig missglückte Hamlet-Aufführung, die ihn dennoch tief beeindruckte. Er hielt die Eindrücke in einem verschollenen Brief an Georg Wilhelm Pape fest und zitierte die Passage in einem erhaltenen Brief an seinen Bruder August Wilhelm.[37] Schlegel will die Einheit des Werkes erfassen und daher dessen formbildenden Kern freilegen. Er hält „die Denkungsart des Hamlet für den eigentlichen Mittelpunkt“ des Dramas, das dadurch – wie Goethes Faust – zum „Gedanken-Schauspiel“ werde.[38]

Im Mai 1793 geht er näher auf diese Denkungsart ein. Nun schreibt er dem Bruder, „das Herz des Gedichtes“ sei Hamlets „Stimmung – die ihm ganz eigenthümliche Ansicht von der Bestimmung des Menschen“.[39] Schlegel weiß, dass nach Kant und dem auf Kant sich berufenden Schiller die Bestimmung des Menschen dem Gesetz der „Vernunfteinheit“ unterliegt, das auch für poetische Werke verbindlich ist und ohne jede Einschränkung fordert, „daß der <freye> Geist stets siege über die Natur“.[40] In Shakespeares Hamlet komme es aber zu einem „Selbstmord des freyen Geistes an sich selbst“ – und weil eben darin die strenge Einheit des perfekt gebauten Dramas liege, könne Hamlets Denkungsart als einzige zulässige Ausnahme vom Gesetz der Vernunfteinheit gelten.[41] In ihr siegt die Vernunft gerade nicht über die Natur, sondern sie wendet sich – wesentlich radikaler als in Kants Kritik der reinen Vernunft – gegen sich selbst. Genau das hat Schlegel zutiefst fasziniert. Es spricht einiges dafür, dass er die Ausnahme zur Regel und Hamlets tiefe Vernunftskepsis zur Grundlage seiner paradoxalen Konzeption von Individualität gemacht hat. Darin werden die Niederlagen der Vernunft aus Verstößen gegen die Bestimmung des Menschen in ein produktives, die Dynamik des Lebens sicherndes Geschehen umgedeutet. 

Die Umdeutung geht einher mit einer neuen Hermeneutik des Individuellen. Schlegel folgert aus seiner vernunftkritischen Hamlet-Lektüre, dass „es eine eigne Poesie nicht nur für jeden Stand, Volk, Zeitalter; sondern selbst für jeden Einzelnen“ geben müsse.[42] Zwar gelte: „Alles Gute, aller Geist ist eigentlich allgemein“, doch sei nicht jedes Geistige auch für jeden gleichermaßen verständlich: „ein Geist, der zu eigenthümlich wirkt, ist nur denen Wenigen verständlich, deren Sphäre sehr groß ist.“[43] Der Wirkungsgrad einer geistigen Einheit (z.B. eines Kunstwerks) korreliert mit der Weltoffenheit der davon betroffenen Individuen. Er ist um so größer, desto weiter der Radius, auf den das Verstandene ‚zutrifft‘. Schlegel leitet daraus die Maxime ab: „wer für die Welt lebt, in dessen Herzen muß Raum seyn für eine Welt“.[44] Damit ist das Hamlet-Ereignis literaturkritisch aufgearbeitet und ein neues Selbstverständnis erreicht. Shakespeares Hamlet hat Friedrich Schlegel ins weit geöffnete Herz getroffen und ihm mit seiner radikalen Vernunftkritik das grenzenlose Universum der Poesie erschlossen. Darin wird das Gesetz der Vernunfteinheit durch den Prozess der Bildung ersetzt und der lebendigen Natur der Vorrang vor dem fixierenden Denken eingeräumt.

Der Preis ist hoch. Am 19.6.1793 gewährt Friedrich Schlegel seinem Bruder erstmals einen unverstellten Einblick in sein Verständnis von Hamlets Denkungsart, die ihn so tief erschüttert hat: „Das Innerste seines Daseyns ist ein gräßliches Nichts, Verachtung der Welt und seiner Selbst. – Dies ist der Geist des Gedichts; alles andre nur Leib, Hülle.“[45] Im Zentrum des Dramas hockt der von Jacobi am Beispiel Spinozas als unvermeidliche Konsequenz vernünftigen Denkens diagnostizierte Nihilismus. Mit ihm sieht sich Schlegel im Hamlet konfrontiert, an ihm arbeitet er sich in Leipzig ab und an ihm muss er wie Hamlet leiden: „Unglücklich wer ihn versteht!“[46] Das ist die negative, die tragische Seite des ästhetischen Individualismus. Sie geht einher mit einer positiven, heroischen. Denn Hamlets Melancholie folgt aus dem „Uebermaaß seines Verstandes“[47] und dieses Übermaß begründet „[s]eine riesenhafte Ueberlegenheit über alle, die um ihn sind“.[48] Wer im Vollbesitz eines scharfen Verstandes und einer universellen Empfänglichkeit zugunsten einer unendlich werdenden Welt die fixierenden Leistungen der Vernunft in Frage stellt, erhebt sich wie Hamlet (wie Faust) über seine Mitmenschen und lässt sie „im dämmernden Hintergrund schweben“.[49]

Volles Verständnis findet der Denker der Einzigartigkeit bei Friedrich von Hardenberg, den er im Januar 1792 kennen gelernt hat. Novalis bedauert in einem Brief vom August 1793 an Friedrich Schlegel dessen „armes, schönes Herz“, rechnet ihn „der Familie des Untergangs“ zu und prophezeit ihm, er werde „an der Ewigkeit sterben“.[50] Schlegels Antwort zeigt, dass er sich von der tragischen, auch den Selbstmord einschließenden Dimension radikaler Vernunftkritik ab- und der lebensfreundlichen Seite seines neuen, dem unendlichen Werden verpflichteten Individualitätskonzepts zugewandt hat: Er „trachte gar nicht nach einem großen feyerlichen Untergange, sondern nach einem ächten Leben.“[51] Zu Schlegels heroischem Nihilismus gehört die Verteidigung des Lebens gegenüber der Vernunft. Werkförmigkeit gewinnt sie in den Altertumsstudien, die in den Folgejahren vor allem in Dresden ausgearbeitet und zwischen 1794 und 1798 publiziert worden sind. In ihnen steht Shakespeare, der wichtigste Statthalter der für die Moderne charakteristischen „interessante[n] Individualität“,[52] der objektiven, dem Schönen verpflichteten Poesie der Antike gegenüber.

5.

Schlegels Altertumsstudien beruhen auf einer radikalen Differenz, einem „unermeßlichen Unterschied“, der die „ganz eigne Natur des Altertums“ von der eigenen Gegenwart trennt und sie dadurch als eigenständige Einheit konstituiert.[53] Die Verbindung zwischen dem Ego der Gegenwart – dem Individuum hier – und dem Alter der Antike – dem Individuum dort – stiftet ein wacher Verstand: „Der witzige Kopf findet entfernte Aehnlichkeiten, und begünstigt dadurch den absolute Einheit suchenden Mystizism.“[54] Im Vorfeld der unzugänglichen Vernunfteinheit löst das Studium der Antike einen Bildungsprozess aus. Dessen Resultate haben sich in zwei Büchern und mehreren Aufsätzen niedergeschlagen, aber auch in zwei nachgelassenen Heften mit Notaten. Schlegel hat diese Hefte der ersten Phase seiner Philosophischen Lehrjahre zugerechnet. So nannte er sein philosophisches Hauptwerk, das aus einer schier unübersehbaren Menge von ähnlichen Heften mit tausenden von Einträgen besteht.[55] Der Zusammenhang der Hefte mit dem Hauptwerk wird im ersten Notat der Studien des Alterthums hergestellt, die bis ins Jahr 1794 zurückreichen und 2020 im Rahmen der Kritischen Friedrich-Schlegel-Ausgabe erstmals vollständig publiziert worden sind. Hier erläutert Schlegel sein individualistisches Bildungskonzept: „Die Studien des Alterthums bilden die erste Epoche meiner φσ[Philosophie – U.B.], oder vielmehr die Einleitung in dieselbe; u die wesentl. Ideen darin sind die von einer philosophischen Musik (Schönheit, Harmonie, Ethik, heil. Zahlen – Ethik) einer nach physischen Gesetzen wissenschaftlichen u objektiven Historie, einer durch die Rhetorik zu bewerkstelligenden Wiederherstellung u Constituierung des class. Alterthums in dem progressiven Zeitalter, u einer Isonomie der Bildung, oder inneren geistigen Politik. –“[56]

Für Schlegels Konzept ästhetischer Individualität ist die „Isonomie der Bildung“ ausschlaggebend. Isonomie ist ein Ausdruck des griechischen Verfassungsvokabulars. Er meint ursprünglich eine gegen die Tyrannis eingeforderte ‚Gleichheitsordnung‘, die gesetzliche Egalität als „Gerechtigkeit und Bürge für den Ausschluss von Willkür“ verstand und später in den griechischen Demokratien realisiert worden ist.[57] Schlegel verwendet ihn als Metapher und bezeichnet damit die innere Verfassung, insbesondere die Balance unterschiedlicher Bildungspotenzen und Gemütskräfte im einzelnen Individuum. Die Verbindung von Isonomie und Bildung greift auf die transzendentale Dialektik in Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft zurück. Kant hatte gezeigt, dass die Vernunft in ihrem Bemühen um unbedingte Einheit notwendig in Antinomien gerät, in denen entgegengesetzte Positionen mit gleicher Gültigkeit beweisbar sind. Schlegel historisiert diese Einsicht. Für ihn ist nicht die abstrakte Vernunft, sondern das konkrete Individuum in seiner jeweiligen kosmischen Lage der Ort, an dem gegensätzliche Potenzen – Natur und Geist, Besonderes und Allgemeines, Poesie und Philosophie – ihren Streit austragen, ohne eine höhere Einheit zu erzeugen. Bildung entsteht im Aushalten und produktiven Nutzen dieses Widerstreits. Die „innere geistige Politik“, die Schlegel als Synonym der Isonomie der Bildung anführt, beschreibt eben diesen Vorgang: das Individuum ordnet und gewichtet seine verschiedenen Gemütskräfte nicht durch Unterwerfung unter die Tyrannei eines obersten Prinzips, sondern durch sein politisches Vermögen. Darunter versteht Schlegel im Studium-Aufsatz die engstens mit der Rhetorik verbundene Fähigkeit, „die einzelnen Kräfte des ganzen Gemüts, und die Individuen der ganzen Gattung zur Einheit zu ordnen“, ohne „die fortschreitende Entwicklung“ zu hemmen.[58]

In den Heften zur antiken Poesie ist das Individuum aber nicht nur eine Person, sondern, wie es in den Philosophischen Lehrjahren heißt, „ein bedingtes historisches Ganzes.“[59] Schlegel verwendet Individualität auch im weiten und weitesten Sinn. Für ihn sind nicht nur Menschen, sondern auch Epochen, Nationen, Kunstgattungen – ja sogar die griechische Poesie bedingte historische Ganzheiten. Doch wie lassen sich diese Ganzheiten erkennen? Kann die Beschreibung historischer Individuen, die Schlegel als Charakteristik bezeichnet, „zu einer sichern historisch-philosophisch, systematischen Kenntniß u Wissenschaft erhoben werden?“[60] Die Frage zielt auf eine Hermeneutik des Individuellen. Schlegel konzediert ihr lediglich ein bedingtes Wissen, denn „jedes Individuum hat unendlich viele modos" und seine Beschreibung ist aufgrund seiner „kosm. Lage“, seinem unendlichen Zusammenhang mit dem gesamten Universum, prinzipiell unabschließbar.[61] Allerdings dürfe man, wie in der Infinitesimalrechnung, ab einem bestimmten Grad der unendlichen Annäherung eine nützliche Fiktion (fiction utile) einsetzen und die Charakteristik damit beenden.[62] Die Hermeneutik des Individuellen greift aus pragmatischen Gründen zum als ob, sie ist fallweise zu Fiktionen berechtigt.

Zur kosmischen Lage des Individuums gehört, dass es einen Leib hat. Individuen sind für Schlegel immer auch organische Einheiten und gehören damit zur Natur. In einem Heft Zur Physik, das er im Sommer 1798 in Dresden begonnen hat, hält er fest: „Die Natur als Thier muß essen, sich begatten, und träumen, wachen und schlafen. – Die Individuen sind Traumbilder <oder die Einfälle> d[er] Natur.“[63] Das Individuum wird hier nicht aus Vernunft oder Sittlichkeit, auch nicht aus Gesellschaft oder Geschichte hergeleitet, sondern aus dem leiblichen, dem vegetativen Substrat des Lebens: Es ist ein Einfall der Natur – unvorhergesehen, unverfügt, einem Traum gleich. Mit dieser Formulierung nähert sich Schlegel einer Sichtweise, die man als präpsychoanalytisch bezeichnen könnte. Das Individuum ist nicht Produkt bewusster Selbstsetzung, sondern Resultat von Prozessen, die unterhalb der Schwelle des Bewusstseins liegen. Es ist das, was die Natur ‚träumt‘, wenn sie sich selbst erschafft und befruchtet. Schlegels Bild eröffnet eine Tiefendimension des Individualitätskonzepts, die weder Kant noch Fichte kennen, wohl aber Novalis und der von Jakob Böhme beeinflusste Franz von Baader: Das Individuum ist auch ein Körper, ein Triebwesen, eine organische Einheit, die nicht vollständig in rationalen Begriffen aufgeht. Damit ist zugleich die Grenze markiert, an der die Isonomie der Bildung auf ihre Voraussetzungen stößt: Bildung kann die eigene Natur gestalten, aber nicht aufheben. Sie muss mit Traumbildern rechnen.

Die Metaphern der Isonomie und des Traumbilds bezeichnen damit zwei komplementäre Aspekte in Schlegels Individualitätskonzept, das aus den Antikenstudien hervorgeht. Die Isonomie beschreibt den normativen, rhetorisch-pragmatischen Aspekt: das Individuum als autonome Einheit, die ihre inneren Kräfte und äußeren Beziehungen in einem beweglichen Gleichgewicht hält. Die Metapher des Traumbilds benennt den genetischen, naturhaft-materiellen Aspekt: das Individuum als Einfall der Natur, als Produkt von Prozessen, die der bewussten Selbstgestaltung vorausgehen und ihr immer auch entgegenstehen. Erst beide Aspekte zusammen ergeben das, was Schlegel in den Studien des Alterthums unter Bildung versteht: Sie ist nicht das Resultat eines gelungenen Selbstentwurfs, sondern ein nie abgeschlossener Prozess, in dem das Individuum zwischen seiner Leiblichkeit und seinem Anspruch auf Gestaltung, zwischen Traumbild und innerer geistiger Politik, eigensinnig seinen Ort sucht.

6.

Was bleibt? Undine Eberlein hat gezeigt, inwiefern das romantische Individualitätskonzept in der Gegenwartsgesellschaft keine Ausnahme, sondern eine anhaltend attraktive Lebensform bildet – und zugleich Gegenstand einer unabgeschlossenen Kritik ist, die von Hegel bis Habermas versucht, individuelle Selbstverwirklichung zu entschärfen und mit allgemeiner Sittlichkeit oder Moral zu versöhnen.[64] Andreas Reckwitz vertritt die Ansicht, dass die Moderne diesen Konflikt nicht auflöst, sondern ihn zwischen zwei Polen – Generalisierung und Singularisierung, Schließung und Öffnung von Kontingenz – in Bewegung hält.[65] Till Dembeck schließlich hat am Fall der Digitalgesellschaft nachgewiesen, dass die konstitutive Intransparenz der Individuen füreinander – Luhmanns doppelte Kontingenz – unter Druck gerät, wenn Algorithmen versprechen, die black box des Bewusstseins transparent zu machen.[66] Schlegels Einsatz hat gegen jedes dieser Argumente eine strukturelle Antwort bereit: Individualität ist bei ihm gerade nicht das, was sich optimieren, vereinnahmen oder moralisch domestizieren lässt – sie ist vielmehr ein Traumbild, ein Einfall, der der Natur entsprungen ist und der Verfügung entzogen bleibt. Und Bildung führt nicht zur Aufhebung, sondern zur Formgebung dieser Unverfügbarkeit. Weil Isonomie stets nur ein provisorisches Gleichgewicht im Bewusstsein herstellt, ist das Individuum immer schon mehr, als es von sich weiß – und weniger, als es zu sein beansprucht. Im Clair-obscur liegt seine Würde.

Anmerkungen

[1] John Milton: Paradise Lost. The Biblically annotated Edition, hg. von Matthew Stallard, Macon (Georgia) 2011, S. 7.

[2] Hans Blumenberg: „Individuation und Individualität“, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, hg. von Kurt Galling u.a., Bd. 3, Tübingen 1959, Sp. 720.

[3] Johann Georg Walch: Philosophisches Lexicon, Leipzig 1726, Sp. 1514.

[4] Johann Heinrich Campe: Wörterbuch zur Erklärung und Verdeutschung der unserer Sprache aufgedrungenen fremden Ausdrücke, Bd. 2, Braunschweig 1801, S. 420.

[5] Das Folgende nach Philosophisches Wörterbuch, begr. von Heinrich Schmidt, hg. von Martin Gessmann, 23., völlig neu bearb. Aufl. Stuttgart 2009, S. 347; Peter Prechtl: „Individuum, Individualität“, in: Metzler Lexikon Philosophie. Begriffe und Definitionen, hg. von dems. u. Franz-Peter Burkard, 3., erw. und aktual. Aufl. Stuttgart 2008, S. 266.

[6] Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hg. von Ernst Behler u.a., Bd. 12, München u.a. 1964 (= KFSA 12), S. 333.

[7] Ebd.

[8] Tilman Borsche: „Individuum, Individualität. III: Neuzeit“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. von Joachim Ritter, Bd. 4, Basel/Stuttgart 1976, Sp. 310–323, hier Sp. 315.

[9] Michael Bösch: „Individuum“, in: Neues Handbuch philosophischer Grundbegriffe, hg. von Petra Kolmer und Armin G. Wildfeuer, Bd. 2, Freiburg i.Br. 2011, S. 1227–1237.

[10] Vgl. Ulrich Breuer: „Eigensinn. Prolegomena zum poetischen Individualitätskonzept der Romantik“, in: María Verónica Galfione/Alexander Knopf (Hgg.): Abschied vom Individuum? Romantische Konzeptionen von Individualität und ihre Kritik, Paderborn/Boston 2023, S. 1-47, hier S. 20 f.

[11] Michael Elsässer: Friedrich Schlegels Kritik am Ding, hg. von Werner Beierwaltes, Hamburg 1994.

[12] Ebd., S. 39.

[13] Ebd., S. 27.

[14] Ebd., S. 46.

[15] Ebd., S. 33.

[16] Ebd., S. 38.

[17] Friedrich Schlegel: „Philosophische Lehrjahre, Zur Philosophie, 1805, I“; KFSA 19, S. 76. Zu Schlegels grundsätzlicher Skepsis gegenüber begrifflichen Fixierungen vgl. Peter Schnyder: Die Magie der Rhetorik. Poesie, Philosophie und Politik in Friedrich Schlegels Frühwerk, Paderborn u.a. 1999, S. 107-109.

[18] Friedrich Schlegel: „Kritische Fragmente“; KFSA 2, S. 153.

[19] Andreas Arndt/Jure Zovko: „Einleitung“, in: Friedrich Schlegel: Schriften zur Kritischen Philosophie (1795-1805), hg. von dens., Hamburg 2007, S. VII-LXIV, hier S. XXXIII-XXXIX.

[20] Ernst Behler: „Die Konzeption der Individualität in der Frühromantik“, in: Denken der Individualität. Festschrift für Josef Simon zum 65. Geburtstag im August 1995, hg. von Thomas S. Hoffmann und Stefan Majetschak, Berlin/Boston 1995, S. 121-150.

[21] Peter Rohs: Johann Gottlieb Fichte, 2., überarb. Aufl. München 2007, S. 46 f.

[22] Behler: „Die Konzeption der Individualität“, S. 126.

[23] Vgl. Elsässer: Friedrich Schlegels Kritik am Ding, S. 12; zu Schlegels Verhältnis zu Fichte vgl. Bärbel Frischmann: Vom transzendentalen zum frühromantischen Idealismus. J. G. Fichte und Fr. Schlegel, Paderborn u.a. 2005.

[24] Peter Szondi: Poetik und Geschichtsphilosophie I, hg. von Senta Metz und Hans-Hagen Hildebrandt, Frankfurt a.M. 1974, S. 18.

[25] Friedrich Schiller: „Über Bürgers Gedichte“, in: ders., Sämtliche Werke, hg. von Jost Perfahl, Bd. 5, München 1975, S. 677-689, hier S. 677.

[26] Ebd., S. 681.

[27] Ebd., S. 683.

[28] Ebd., S. 688.

[29] Friedrich Schlegel an August Wilhelm Schlegel, 11.2.1792; KFSA 23, S. 42.

[30] Friedrich Schlegel an August Wilhelm Schlegel, 1.11.1793; KFSA 23, S. 149.

[31] Friedrich Schlegel an August Wilhelm Schlegel, 13.11.1793; KFSA 23, S. 155.

[32] Friedrich Schlegel: „Vom ästhetischen Werte der griechischen Komödie“; KFSA 1, S. 28.

[33] Friedrich Schlegel: „Rezension von Schillers Musen-Almanach auf das Jahr 1797“; KFSA 2, S. 28 f.

[34] Stefan Matuschek: Der gedichtete Himmel. Eine Geschichte der Romantik, München 2021, S. 304. August Wilhelm Schlegels Aufsätze zu Dante und seine Übersetzungen aus der Divina Commedia erschienen zwischen 1791 und 1797 in verschiedenen Zeitschriften.

[35] Friedrich Schlegel an August Wilhelm Schlegel, Ende Mai 1793; KFSA 23, S. 97.

[36] Vgl. Ulrich Breuer: „Dolche reden. Die Wahrheit der Melancholie bei Friedrich Schlegel und Friedrich Nietzsche“, in: Klaus Vieweg (Hg.): Friedrich Schlegel und Friedrich Nietzsche. Transzendentalphilosophie oder Dichtkunst mit Begriffen, Paderborn u.a. 2009, S. 41-56, hier S. 44-46.

[37] Friedrich Schlegel an August Wilhelm Schlegel, 8.11.1791; KFSA 23, S. 30 f.

[38] Ebd., S. 31.

[39] Friedrich Schlegel an August Wilhelm Schlegel, Ende Mai 1793; KFSA 23, S. 97.

[40] Ebd., S. 98.

[41] Ebd. Zum Gesetz der Vernunfteinheit bei Kant vgl. Manfred Sommer: Die Selbsterhaltung der Vernunft, Stuttgart/Bad Cannstadt 1977.

[42] Friedrich Schlegel an August Wilhelm Schlegel, Ende Mai 1793; KFSA 23, S. 98. Der Gedanke findet sich auch in den „Fragmenten zur Geschichte der griechischen Poesie“, wo er am Beispiel der Musik entwickelt wird; KFSA 15.3, S. 62.

[43] Friedrich Schlegel an August Wilhelm Schlegel, Ende Mai 1793; KFSA 23, S. 98.

[44] Ebd.

[45] Friedrich Schlegel an August Wilhelm Schlegel, 19.6.1793; KFSA 23, S. 105.

[46] Ebd.

[47] Ebd.

[48] Ebd. In Goethes „Faust. Ein Fragment“, das Schlegel im Hamlet mitliest, wird für diesen Aspekt des ästhetischen Individualismus der ebenso anschauliche wie spöttisch gemeinte Begriff des „Übermenschen“ geprägt; Johann Wolfgang Goethe: Sämtliche Werke, hg. von Ernst Beutler, Bd. 5, Zürich 1979, S. 67-137, hier S. 73.

[49] Friedrich Schlegel an August Wilhelm Schlegel, 19.6.1793; KFSA 23, S. 105.

[50] Novalis an Friedrich Schlegel, erste Augusthälfte 1793; KFSA 23, S. 115.

[51] Friedrich Schlegel an Novalis, Mitte August 1793; KFSA 23, S. 117.

[52] Friedrich Schlegel: „Über das Studium der griechischen Poesie“; KFSA 1, S. 222.

[53] Friedrich Schlegel: „Zur Philologie I“; KFSA 16, S. 35.

[54] Friedrich Schlegel: „Philosophische Fragmente 1796“; KFSA 18, S. 507.

[55] Aus dem Nachlass ediert von Ernst Behler in KFSA 18 und 19.

[56] Friedrich Schlegel: „Studien des Alterthums“; KFSA 15.3, S. 85.

[57] Christian Meier: „Isonomie“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. von Joachim Ritter, Bd. 4, Basel 1976, Sp. 614 f.

[58] Friedrich Schlegel: „Über das Studium der griechischen Poesie“; KFSA 1, S. 325. Zum Begriff der Gesetzlichkeit der Bildung vgl. auch den Beginn der „Miscellanea von 1794 und (1795)“; KFSA 15.3, S. 146. Zur Verbindung der (inneren) Politik mit der Rhetorik vgl. Schnyder: Die Magie der Rhetorik, S. 203 f. In den „Philosophischen Lehrjahren“ heißt es: „Der innerste Geist […] der ρ[Rhetorik] = πολ[Politik]“; KFSA 18, S. 389.

[59] Friedrich Schlegel: „Philosophische Lehrjahre. Zur Philosophie. b. 1797“; KFSA 18, S. 88.

[60] Friedrich Schlegel: „Studien des Alterthums“; KFSA 15.3, S. 147.

[61] Ebd., S. 148.

[62] Ebd.

[63] Friedrich Schlegel: „Philosophische Fragmente. Erste Epoche. III Zur Physik. Im Sommer 1798 zu Dresden angefangen“; KFSA 18, S. 147.

[64] Undine Eberlein: Einzigartigkeit. Das romantische Individualitätskonzept der Moderne, Frankfurt a.M./New York 2000.

[65] Andreas Reckwitz: Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne, Berlin 2017.

[66] Vgl. Till Dembeck: Luthers Schatten. Zur Ethifizierung der künstlichen Intelligenz, Frankfurt a.M. 2026, S. 119-123.

Der wissenschaftliche Impuls ist unter folgendem Link dauerhaft abrufbar: https://doi.org/10.22032/dbt.71285